Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » mer giu 18, 2014 6:39 am

Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?
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Egetora Pora Reitia Sainatei Vebelei
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Reitia
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Reitia, porai, sainatei, vebelei

https://docs.google.com/file/d/0B_VoBnR ... lQMEU/edit
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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » mer giu 18, 2014 6:44 am

La Baketa majega de Reitia, dita anca Ciave de Reitia ???
https://docs.google.com/file/d/0B_VoBnR ... 8xdHc/edit

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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » mer giu 18, 2014 6:48 am

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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Sixara » mer giu 18, 2014 10:02 am

El dovarìa èsare na raprexentatsion sinbolica de li angagni - cuéi veri - ca serviva pa i sacrifici.
Ma lè na ciàve . Sinbolicamente el vèrxe /sàra calcòsa .. la tèra e i so misteri fondi co te ghe fè i segni partèra n bàso ; e cuei n alto co te segni el çèlo. Na ciave la verxe o la sàra de le porte, la lìga e la dexlìga, la ga el potere de fare/desfare. E ki ca la tièn n man, la Ciave, el ga anca el Potere ( de verzare/saràre porte materiali e spirituali).
Gnente l è a caxo te kele raprexentatsion lì : come ke i è vestìi, còsa ke i gà n man, la postura del corpo.. gnente a caxo, ma no se rièse a capire tuto parké ormai a ghemo perso i riferimenti.
A la ghemo persa la ciave pa vèrxare i misteri.
Dognimodo, a lèzo sol Dizionario dei simboli ke tel Corano la formula Shahadah ca vòe dire Non vi è altro Dio all'infuori di Dio la vièn dita La chiave del Paradiso, parké la verxe tute le porte de la Parola de Dio, e duncue anca cuea del Paradixo.
" L'esoterismo interpreta ciascuna delle quattro parole della Shahadah come uno dei quattro denti della chiave che - ma solo se intera - apre tutte le porte della Parola di Dio."

Cuanti xeli i denti te la ciave de Reitia? 2 me pare.. elora ga da èsare pì senpliçe : alto/bàso - çelo/tèra..
:idea: Nàsare/morire.
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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » gio giu 19, 2014 10:30 pm

???

Entel Cador (Cadore) pararia ke se ghese conservà fin’ancò, ente na foła povolàr, el nome de Reitia (Reza, Rexa)

In una fiaba “fasanexe” (fassanese) raccolta da Hugo de Rossi fra il 1904 e il 1910, dal titolo Le Vivane e il čan si trova una ottima indicazione interpretativa del disco di Montebelluna:

Immagine


In questa fiaba si parla di Reza e le soe sozze
(Rexa e łe so socie/sotze = Rezia/Retia e le sue compagne)

Questo è il documento:
http://www2.lingue.unibo.it/studi%20cel ... %C3%A0.pdf
(non mi riesce di far funzionare il collegamento al pdf; copiate la strinca e incollatela sulla finestrella del motore di ricerca)

cito dal documento:

... Nella bellissima raccolta di fiabe fassane che Hugo de Rossi mise insieme fra il 1904 e il 1910 si trova un racconto particolarmente interessante, Le Vivane e il čan (v. 34), in cui vediamo un pastore che scaccia una fata – una Vivana (o Anguana, Viviana, ecc.) – affamata, e viene da questa maledetto.
In conseguenza della maledizione il giovane si trova ad essere sempre «affamato come un lupo» e non trova pace, per quanto mangi. Per fortuna una vecchia sapiente gli spiega come fare per liberarsi dall’incantamento: egli ci riuscirà, ma non prima di essere divenuto
«peloso come un uomo selvaggio» (Ombie e čavei e barba te kresera, ke om dal bosc tu somearas).
Dobbiamo considerare questo uomo peloso dotato di appetito lupino un uomo-lupo oppure no? Io credo di sì, tanto più che la Vivana, scagliando su di lui la maledizione, lo scaccia chiamandolo «lupo malvagio » (žittene louva raskias): una espressione che, essendo inserita in una formula magica, non è certo casuale.
Ho citato questo esempio, che io trovo particolarmente interessante, perché permette anche di allargare il discorso in varie direzioni.
Per esempio ci mostra quanto la tradizione popolare – soprattutto, come in questo caso, quella di zone marginali – sia conservativa.

Credo che nessuno abbia notato che in questa fiaba abbiamo a che fare, in forme appena dissimulate, con una storia che ci viene riportata anche in un mito classico: il mito di Erisìttone, un tessalo che un giorno tenta di abbattere un bosco sacro a Demétra.

Secondo la versione più antica, quella che Callimaco ci ha conservato nel suo sesto inno, la dea gli compare innanzi assumendo l’aspetto di una sacerdotessa – «tiene in mano corone e papavero e sulle spalle aveva la chiave» (v. 44) – e tenta di sedare Erisìttone («Figlio, che colpisci gli alberi sacri agli dèi, / figlio, fermati, figlio...», vv. 47-48), ma sperimentando la sua rabbiosa empietà lo maledice: lo chiama due volte «cane» (v. 63: κύον, κύον: il rovesciamento rispetto al τέκυον τέκυον dei vv. 46-47 è palese) e «subito in lui scagliò una voracità dura e feroce, / bruciante e tenace: si logorava in grave malattia.
Sciagurato, di quanto mangiava, di tanto lo prendeva desiderio di nuovo» (vv. 66 ss.).

Tanto per completare il quadro, non sarà inutile aggiungere che nel testo fassano la Vivana toglie la maledizione invocando Reza e le soe sozze ‘Rezza e le sue compagne’ (< SOCIAE): e in questa figura riconosciamo agevolmente la grande dea della civiltà venetica, quella Retia – usualmente identificata con Artemide Ortia – che nella sua più famosa raffigurazione, il cosiddetto disco di Montebelluna, ci appare, guarda caso, in compagnia di un lupo, con una grande chiave in mano, e circondata da una corona di fiori.

La presenza della chiave, tanto nel disco che nell’inno callimacheo, mi pare soprattutto di grande importanza.

Quale possa essere il valore simbolico di questo oggetto si può dedurre già solo dal fatto che esso figura nello stemma papale; ma per restare nell’ambito che ci concerne, basterà rilevare che il picchio, secondo alcune leggende popolari, conosce una radice in grado di aprire tutte le serrature, che la chiave, nel folklore, è tutt’ora considerata uno dei rimedi contro la licantropia, e che il primo inno orfico, dedicato ad Ecate, signora della magia e delle metamorfosi, descrive la dea come «notturna amica dei cani» (v. 5), «simile a belva ruggente» (v. 6) e «signora che porta le chiavi di tutto l’universo» (v. 7).

Ed Ecate è naturalmente la triplice dea delle streghe, quelle streghe che, sin dalle origini stesse del Medioevo sono inestricabilmente connesse coi lupi mannari, che cavalcano ai lupi per recarsi al sabba, e hanno la facoltà di tramutarsi in lupo, come narrano, per esempio, Virgilio nell’ottava bucolica, la Saga dei Volsunghi o il Persiles y Sigismunda di Cervantes.



Nota: n 34. H. DE ROSSI DI S. GIULIANA, Fiabe e Leggende della Val di Fassa, ed. U. KINDL, Vigo di Fassa, Istitut Cultural ladin «Majon di fasegn», 1984, pp. 154-160
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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » ven giu 20, 2014 10:55 am

Cfr. col lituo, co on lituo etrusco:

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http://www.filarveneto.eu/wp-content/up ... litare.gif
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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » sab mar 07, 2015 10:57 pm

Immagine
http://www.filarveneto.eu/wp-content/up ... reitia.jpg

Immagine
http://www.filarveneto.eu/wp-content/up ... reitia.jpg

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http://www.filarveneto.eu/wp-content/up ... a-Lion.jpg

SHAMASH di A. Bisi

http://www.treccani.it/enciclopedia/sha ... -Antica%29

SHAMASH (sumerico Utu, Babbar "splendente"; accadico Shamash "sole"). - Nome dato dai Semiti di Mesopotamia alla divinità solare che i Sumeri chiamavano Utu o Babbar.

S. è detto figlio di Sin (v.) e di Ningal, talora di Anu (v.) o di Enui (v.). La sua sposa e paredra è Aya, i suoi figli hanno nomi comuni significanti diritto, giustizia.

La sede più celebre del suo culto, il tempio di Sippar (Abū Habbah) aveva il nome di é -babbar = "casa dello splendore": un altro tempio dallo stesso nome esisteva a Larsa, con una ziqqurat detta é -dur-an-ki = "casa del legamento del cielo e della terra". Infine un tempio doppio, a somiglianza di quello di Anu e Adad, fu eretto a S. e al dio lunare Sin ad Assur, all'epoca di Ashshurnirāri I (1516-1491 a. C.).

Gli emblemi di S. sono il disco solare con nell'interno una stella a quattro punte, da cui si dipartono fasci di raggi, e lo stendardo il quale reca lo stesso disco infitto su un'asta e che è spesso tenuto da un uomo-toro; è quasi certo invece che il disco solare alato, che gode di tanto favore in epoca assira, sia il simbolo del dio guerriero Assur (v.) e non di Shamash.
La caratteristica distintiva del dio-sole è però l'arma ricurva, dall'estremità dentellata su un lato.

Le rappresentazioni del dio-sole appaiono già su sigilli protostorici del III millennio, ma in essi predomina l'aspetto di dio della fecondità: il personaggio raffigurato nella barca, la cui prua termina a testa di animale o a testa umana, con i raggi uscenti dalle sue spalle e l'arma seghettata in mano, è infatti mostrato sempre associato a tre simboli di evidente carattere agricolo: un quadrupede (da notare che in un sigillo di Khafāgiah sembra trattarsi di una sorta di grifone, con becco adunco e corona di peli fluenti sul petto: H. Frankfort, Cylinder Seals, tav. xv, j), un vaso e un aratro; il dio dunque è rappresentato passante per le acque dell'Oltretomba, giacché la presenza dei simboli ctoni esclude un valore puramente astrale connesso alla scena. Si aggiunga che in due sigilli provenienti pure dalla regione del fiume Diyala due uomini-tori seguono la barca del dio recando spighe in mano, ovvero il dio stesso stringe in pugno, in luogo dell'arma seghettata, un ciuffo di spighe di grano. Secondo il Frankfort la connessione fra il dio della fertilità e il dio del sole si spiega agevolmente se si pensa che entrambe queste entità divine sono tipizzate dal loro scomparire e dal loro ciclico risorgere: d'altro canto un testo menziona esplicitamente assieme S. e Tammuz (v.), il dio della vegetazione rinascente.

Il dio del sole nella sua barca ritorna sui sigilli di epoca accadica, con varianti minime rispetto a quelli dell'età precedente. Tuttavia il dio che da questo momento può con più esattezza denominarsi S., appare in altri tre contesti: il più diffuso e significativo è quello che ce lo mostra nell'atto di uscire dalle montagne dell'E, all'inizio di ogni nuovo giorno: S. ha sempre la tiara multicorne, la lunga veste aperta sul davanti, la barba, l'arma ricurva e i fasci raggiati uscenti dalle spalle (in un sigillo, Ward, n. 250, ha sia la sega sia la più comune mazza): è raffigurato con un piede poggiante sulla montagna, resa da un insieme di massi ad embrice, mentre due assistenti gli aprono le porte del cielo, menzionate nei testi, e rese qui da due battenti rettangolari, sormontati da leoni, oppure poggianti su leoni o tori androcefali. Talora le montagne scompaiono e S. è mostrato sorgente fra i due tori a testa umana. Il secondo contesto nella glittica accadica in cui compare S. è di significato alquanto dubbio; il dio è nelle vesti di guerriero vittorioso, trionfante su un avversario che ha di volta in volta l'aspetto di un uomo-toro, di un mostro dal corpo femminile (del tipo della Lamashtu apportatrice di malattie), di un essere con corpo umano, testa leonina, zampe di rapace. Qui S. sarebbe considerato come il dio della luce che vince le potenze delle tenebre rappresentate dagli esseri ibridi, aventi carattere demoniaco, più vicino, in questa nuova ideologia, alle scene che si accentrano sulla resurrezione di Tammuz (cfr. ad esempio, H. Frankfort, Cylinder Seals, tav. xix, a: il dio della fertilità ha l'aspetto di s., con i raggi dietro le spalle, e vien fuori dalla montagna: ma la pianta che germina da quest'ultima indica che ci troviamo di fronte a una scena diversa). Infine, S. compare seduto in trono, talora composto di cerchietti che rammentano la mitica montagna, con la tiara, i raggi, l'arma ricurva: al dio si avvicina un offerente con un capretto, ovvero un lungo corteo di adoratori e di altre divinità intercedenti, fra cui è stata vista anche la sua paredra, Aya.

Con questa scena si trapassa insensibilmente dal periodo accadico in quello antico-babilonese; scomparse le altre scene in cui compariva S., probabilmente per un venir meno dei miti che ad esse erano strettamente connessi, predomina in tutta la glittica del periodo di Hammurapi lo schema, freddamente e monotonamente reso, dell'adorante di fronte al dio del sole seduto sul suo trono. Una tipizzazione parallela a quella in atto nei sigilli si osserva nei rilievi, come nella sommità della stele del codice di Hammurapi (e in un'altra stele analoga, all'incirca contemporanea, pure da Susa); il dio in trono, davanti a cui il sovrano fa umile atto di omaggio, ha la tiara con quattro paia di corna, la veste a falde, i raggi uscenti dalle spalle; da notare che il trono poggia su uno zoccolo embricato, ricordo della montagna, e che il dio reca, al posto della sega, il bastone e l'anello, cioè quegli emblemi del potere che già da quest'epoca non sono tipici di S. ma si adattano a molte altre divinità.
Va rilevato che in alcune di queste scene di adorazione S. assume un ruolo subordinato rispetto ad Enki (v.), di cui non abbiamo traccia nelle fonti letterarie: un sigillo da Ur (Woolley, n. 364) mostra il dio del sole fra due montagne, col piede sul solito toro, mentre rende omaggio insieme ad altre divinità al dio di Eridu, assiso nel suo tabernacolo circondato da fiotti d'acqua e da pesci.

Dopo questa rigogliosa fioritura di iconografie connesse a S. - si noti che il dio del sole appare fra i battenti della porta celeste fin su una pisside di alabastro dalla zona del lago di Urmia, una regione cioè periferica rispetto alla Mesopotamia, la quale è probabilmente la tarda versione di un modello antico-babilonese -, assistiamo a una progressiva decadenza della rappresentazione antropomorfica; in età assira sono soprattutto gli emblemi di S. che predominano sui rilievi e i sigilli. Solo nella prima metà del I millennio, nella processione rupestre di Maltaya e nella stele di Asarhaddon da Tu Barsip, ricompare S., con la lunga veste e l'alta tiara, in piedi su un cavallo bardato, che i testi mesopotamici indicano come l'abituale cavalcatura del sole durante il suo viaggio celeste: in entrambi i casi tiene in mano il bastone e l'anello.

Alcune figurine di terracotta in cui si è visto il dio del sole, da solo o affiancato da due uomini-tori portatori di stendardo, all'ingresso del suo santuario, sono da considerarsi con riserva. Non così due tavolette d'argilla di età neobabilonese, copia di una tavoletta in pietra databile all'851 a. C. commemorante la ricostruzione del tempio di S. in Sippar ad opera di Nabū-apal-iddin; la lunga iscrizione menziona il rinvenimento di una statua arcaica di S., cui il re si ispirò per ricostruire il luogo di culto, distrutto da una scorreria, e definisce la scena che sormonta la lastra, come "l'immagine di S., il gran signore, che dimora nell'é-babbar...". Questa rappresentazione è di eccezionale interesse giacché dà una triplice immagine del dio, adorato nel tempio di Sippar: S. è raffigurato una prima volta seduto su un trono, sostenuto da due uomini-tori, nell'atteggiamento tipico delle stele di Hammurapi, ma senza i fasci di raggi uscenti dalle spalle: è dentro un tabernacolo formato dal corpo di un serpente la cui testa segue il contorno del soffitto e viene a poggiare sul capitello a volute di una colonna palmiforme, eretta all'entrata; al di sopra del capitello sporgono due teste barbute, con tiara, che reggono il disco raggiato di S., sospeso ad una corda, su un'ara o tavola d'offerta posta fuori il santuario; ad esso si avvicinano tre personaggi, fra cui una divinità intercedente; infine l'emblema di S. ricompare al di sopra del tempio, unitamente ai simboli astrali di Sin e di Ishtar. Questo monumento è l'ultima felice testimonianza iconografica di quella sintesi ideologica che sta alla base della millenaria storia della figura di S. in Mesopotamia: sintesi fra lo schema antropomorfo originario dell'ambiente sumerico e l'accentuazione dei caratteri astrali connessa all'apporto culturale delle genti semitiche.

Monumenti considerati. - Pisside da Urmia: W. H. Ward, A Babylonian Cylindrical Basrelief from Urmia in Persia, in Am. Journ. Arch., vi, 1890, pp. 286-91, tav. xviii, 1. Processione di Maltaya: F. Thureau-Dangin, Les sculptures rupestres de Maltai, in Revue d'Assyriologie, xxi, 1924, p. 192 ss. Figurina fittile: E. D. van Buren, Clay Figurines of Babylonia and Assyria, New Haven 1930, nn. 594, 629, 1006, tav. liii, fig. 255. Stele di Asarhaddon: F. Thureau-Dangin-M. Dunand, Tu Barsip, Parigi 1936, pp. 151-2, tav. xii. Stele da Susa: G. Contenau, Manuel d'archéologie orientale, ii, Parigi 1931, pp. 852-54, fig. 607. Stele del codice di Hammurapi: A. Parrot, I Sumeri, Milano 1960, p. 305, fig. 373. Tavoletta di Nabū-apaliddin: A. Parrot, Gli Assiri, Milano 1961, p. 168, figg. 213-215.

Bibl.: A. Jeremias, in Roscher, IV, 1909-15, c. 533-558, s. v.; K. Frank, Bilder und Symbolae babylonisch-assyrischer Götter, Lipsia 1906, pp. 15-17; A. Deimel, Pantheon Babylonicum, Roma 1914, pp. 250-4, s. v.; E. Unger, in M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, IV, 2, Berlino 1926, pp. 424-5, s. v. Götterbild, tavv. CXCVIII b, CXCIV a-d; G. Furlani, La religione babilonese e assira, I, Bologna 1928, pp. 162-9; E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, Parigi 19492, p. 60-7; J. Bottéro, M. J. Dahood, W. Caskel, S. Moscati, Le antiche divinità semitiche, Roma 1958, pp. 47-8; 124; 138. Sull'iconografia di S. nei sigilli: W. H. Ward, The Rising Sun on Babylonian Cylinders, in Amer. Journ. Arch., III, 1887, pp. 50-6; id., The Seal Cylinders of Western Asia, Washington 1910, pp. 87 ss., nn. 244-268, 270-282, 290, ecc.; H. Prinz, Altorientalische Symbolik, Berlino 1915, pp. 75-96, tavv. X, XI; H. Frankfort, Gods and Myths on Sargonid Seals, in Iraq, I, 1934, pp. 17-21, tavv. III-V; C. L. Woolley, The Royal Cemetery (Ur Excavations, II), Londra 1934, nn. 76, 271, 273, 77, 357, 359, 361, 364, 366, 394; H. Frankfort, Cylinder Sals, Londra 1939, passim, in particolare, pp. 67-70, 95-106; 108-10; E. D. van Buren, Symbols of the Gods in Mesopotamian Art, Roma 1945, pp. 85-95; 179-80, passim.

(A. Bisi)
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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » sab mar 28, 2015 9:56 pm

KA e ła "ciave" ejisia DJAM
(paregna de coeła del disco venetego dito de Reitia)

Immagine
http://www.filarveneto.eu/wp-content/up ... Reitia.jpg

http://it.wikipedia.org/wiki/Scettri_egizi

Djam (Tcham, Dam, Giam)

Lo scettro djam era il bastone degli dei con il manico piegato, una forcella a forma di U capovolta all'altra estremità ed era una variante ondulata dell'asta dello scettro was, indicata con il geroglifico:

Rappresentava sia la vita che la morte ed era di rango divino portato solo dal dio Amon, Osiride e dal dio Anubi che lo detiene quando accompagna il defunto al giudizio finale.
L'immagine di questo scettro è estremamente rara.
Nell'antica origine era un bastone in uso ai pastori, uso che si protrae a tutt'oggi. Infatti la forcella finale serviva per bloccare i serpenti che vivevano numerosi nel deserto.
Nel mondo divino trasformava il dio Osiride in "pastore degli uomini", così come Anubi diveniva "pastore di anime" e il dio Amon assumeva il titolo di "pastore dell'universo".

KA
http://it.wikipedia.org/wiki/Anima_%28r ... itto%29#Ka

Nella religione dell'antico Egitto si ritiene che l'anima umana possa essere suddivisa in più parti:
Ab Akh Ba Hekau Ka Ren Sekhem Sekhu Sheut

Ka
Nel mondo fisico è in grado di conservare i ricordi e i sentimenti della vita terrena. Cresce con l'uomo (oppure con il dio) e non lo abbandona mai, per questo, dopo la morte, va quindi pregata e ricordata dai cari del defunto. Il Ka conduce nella vita terrena un'esistenza indipendente, è impalpabile e può superare ogni ostacolo del mondo sensibile.
Il termine Ka, indicava la forza vitale di ciascun individuo. Con caratteristiche individuali molto marcate, costituisce il temperamento e l'insieme delle qualità degli esseri viventi.
I più recenti studi condotti considerano non adeguata la traduzione come spirito o doppio.[2] Il concetto di Ka non sarebbe perciò in relazione con il genius latino ed il daimon greco. Esso si trasmette di padre in figlio e quindi appartiene, usando termini moderni, al patrimonio genetico ereditario di un uomo.

Il fatto che il segno kA non sia mai divenuto un determinativo fa di esso un gesto assai speciale.

Particolare era la circostanza che le divinità possedevano molteplici Ka, uno per ciascuna delle loro peculiarità legate principalmente al potere di creare. Inoltre, essi ne disponevano in quantità illimitata.
Inoltre si riteneva che dando offerte al "Ka" del defunto se ne garantisse la sopravvivenza dopo la morte.
I lati delle piramidi sono allineati con i punti cardinali perché così si pensava che il "Ka" del defunto potesse andare dovunque.
Numerosi sono i nomi egizi composti da Ka, spesso in riferimento al dio Ra, ad esempio Neferkara (Bellissimo è il Ka di Ra), Userkara (Potente è il Ka di Ra), Maatkara (Giusto è il Ka di Ra)

Nel culto del Ka reale veniva rappresentato l'aspetto divino del sovrano che si trasmetteva, plasmato da Khnum al momento del concepimento, da un sovrano all'altro con la memoria ancestrale delle divinità che lo avevano preceduto.
Il Ka si fondeva con il sovrano al momento dell'incoronazione quando l'uomo-re diventava la regale divinità di Horo vivente, ossia un Ka vivente.
Il Ka veniva rappresentato sempre dopo il sovrano mentre nella statuaria, famosa la statua di Auibra-Hor, lo si raffigura in quelli destinati ai riti dell'ipostasi divina.
Tra i riti molto importanti vi erano quelli della Festa di Opet dove il sovrano rinnovava simbolicamente il suo concepimento e l'incoronazione, rigenerando quindi il suo Ka e quelli della Heb-Sed

http://fr.wikipedia.org/wiki/Compositio ... te_antique
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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » sab mar 28, 2015 10:32 pm

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Re: Sa xeło sto angagno dito “ciave de Reitia”?

Messaggioda Berto » dom mar 29, 2015 8:17 pm

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